Estela Ramírez *
La experiencia misionera de las mujeres en el Nuevo Testamento


Introducción

El Papa Juan XXIII (1960) vio en su época "un signo de los tiempos" la liberación de la mujer. Posteriormente, Juan Pablo II en su encíclica Mulieris Dignitatem (1988), la refuerza. Ambos pontífices constituyen dos periodos que marcan un proceso del pensamiento sobre la mujer que la Iglesia, como institución, ha dirigido a toda la comunidad eclesial.

Más que un slogan, efectivamente las mujeres han constituido un signo de los tiempos, y en estos últimos años van generando, a través de la lucha por los derechos femeninos, un proceso de cambio profundo en las relaciones sociales patriarcales, hacia unas relaciones más recíprocas entre mujeres y varones.

En la Iglesia, las mujeres tanto laicas como religiosas van desarrollando también, progresivamente, un pensamiento teológico, bíblico y misionológico, desde el enfoque de género, que se va traduciendo en cambios de mentalidad y de comportamiento en las relaciones sociales y eclesiales dentro de la comunidad cristiana.

El presente trabajo es fruto de ese proceso dinámico de aportación femenina. Constituye una relectura bíblica y misiológica que varias de nosotras vamos realizando desde nuestras comunidades eclesiales para devolver a nuestra Iglesia esa parte femenina que por muchos siglos se ha silenciado. Esperamos que a través de la lectura nos dejemos interpelar por el Espíritu para valorar y reconocer la importancia del discipulado y apostolado femenino dentro de nuestra Iglesia.

Para realizar una fundamentación bíblica femenina de la misión es preciso referirnos a algunas consideraciones del contexto histórico de la situación de la mujer en tiempos de Jesús.

1. La condición de la mujer1 en tiempos de Jesús

La característica sociocultural y religiosa general de Israel, en la época del A.T. y principios del siglo I, era el patriarcalismo,2 donde la condición de la mujer era de notable inferioridad, marginación y opresión.

En tiempo del Éxodo y de los Jueces las mujeres gozaban de una cierta participación social, religiosa y familiar. Se las valoraba por su protagonismo, valentía, su fidelidad y su activa participación en la historia de la salvación. Estas figuras femeninas de participación protagonista y activa en el A.T. fueron: Mirían (Ex 15,20), Rahab (Jos 2,1-21), Débora (Jue 4,9), Jael (Jue 5,12), Judit (Jdt 15,12-13), Ester (Est), Julda (2 Re 22,14-20), Noadías (Neh 6,14).

En tiempos de Jesús, época helenística y romana, la situación de la mujer era mucho más rígida para la mujer (Adinolfi, 1990:1282). Al respecto, el teólogo alemán Hans Küng manifiesta que "en la sociedad de aquel tiempo las mujeres no contaban para nada, debían incluso evitar en público la compañía masculina. Las fuentes judías contemporáneas están llenas de animosidad contra la mujer, quien según Josefo, vale en todos los aspectos menos que el hombre. Hasta con la propia mujer, así se aconsejaba, ha de hablarse poco, y absolutamente nada con la extraña. Las mujeres vivían en lo posible retiradas de la vida pública"(1977:335).

En la vida religiosa la mujer también era considerada como un ser inferior que no podia dedicarse al estudio de la Escritura, como decía un rabino del siglo I: "antes sea quemada la Torá que la lea una mujer". En el templo la mujer sólo tenía acceso hasta el patio reservado para ellas, una regla que contradecía la Sagrada Escritura (Dt 31,12)3 y en la sinagoga sólo podia escuchar (Jeremías, 1977:385). La mujer no estaba obligada a peregrinar a Jerusalén, aunque participaba voluntariamente; y respecto a la obligación de la plegaria, estaba equiparada a los esclavos.

El ámbito familiar era patriarcal. El padre era el elemento principal, mientras la mujer se encontraba en condiciones de inferioridad. La mujer tenía como primera tarea atender las labores de la casa incluso hasta los trabajos más duros. En la relación con su esposo era de esclava a su dueño (Ba'al), considerada como parte de su propiedad (Ex 20,17; Dt 5,21) y la esposa estéril era despreciada por la fecunda.

(La mujer) eterna, menor de edad, en su niñez está sometida a la plena jurisdicción del padre, y luego a la de su marido, padre y marido que, entre otras cosas, tienen que ratificar al menos tácitamente los votos pronunciados por ella, así como invalidarlo cuando quieran (Adinolfi,1990:1282).

Ella tenía que soportar las injusticias de la poligamia, el repudio o divorcio4 y el levirato (Dt 25,5-10) que iban en contra de su dignidad de mujer y esposa. La poligamia era permitida, aunque muy poco practicada, no por razones de fidelidad a la esposa sino por motivos económicos. Estos tres aspectos fueron derechos exclusivos de los varones, y generaron una mayor opresión de la mujer.

Sin embargo, en este medio patriarcal hubo mujeres, como las anteriormente mencionadas, que con su actuar simbolizaban el amor, la alegría, la libertad, la vida y la fuerza de Dios en la historia de salvación: Sara (Gén 17,15-22; 18,6-15), Agar (Gén 16;1-6), Rebeca (Gén 24,45-67), Raquel (Gén 29,6-31), Dina (Gén 34), Tamar (Gén 38,6-30), la hija del Cananeo Sué (Gén 38,2), Asenet (Gén 41,50), Ana (1 Sam 1-2), Micalo (1 Sam 18, 20.28; 19,11-17), Rut (1-15; Qoh 8,10), la viuda de Sarepta, las dos mujeres del Cantar de los Cantares y otras.

En este ambiente patriarcal Dios manifestó su mensaje de Salvación: "la palabra divina entró en ese mundo patriarcalista y tomó su forma histórica, social y cultural, como el agua cristalina toma la forma del recipiente que la contiene" (Uzin,1996:30), generando en los textos bíblicos un carácter androcéntrico utilizado muchas veces para legitimar la opresión, marginación y subordinación de la mujer.5

2. Jesús y la mujer

En medio de una sociedad patriarcalista, Jesús haciendo alusión a los relatos de la creación introduce un cambio fundamental de mentalidad y actitud con respecto a la mujer; le devuelve su lugar original, es decir, en igualdad de dignidad de naturaleza6 y derechos con respecto al varón (Gen 1:26-28). Él se relaciona libremente con varias mujeres, haciendo caso omiso a las prescripciones sociales que segregaban a la mujer, las trata con naturalidad, conversa abiertamente con ellas,7 siente un afecto especial por eilas, acepta sus gestos femeninos de afecto y fidelidad, se asocia con eilas y las admite en la comunidad de sus discípulos (Senior,1985:199), permitiendo que lo acompañen en sus viajes.

Este comportamiento revolucionario de Jesús es considerado por sus mismos discípulos algo sorprendente (Jn 4,27) y genera muchas reacciones de parte de sus adversarios. Sin embargo, los evangelios presentan a las mujeres vistas como pecadoras como beneficiarias privilegiadas de varios milagros (Laurentin, 1980: 96).

Jesús rompe el esquema patriarcal, lo cual se advierte por ejemplo, en el siguiente pasaje, donde él corrige a una mujer de entre la multitud que le dice:

- ¡Dichoso el seno que lo llevó y los pechos que to criaron!

A esta mujer Jesús le dijo:

- ¡ Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan! (Lc 11,27-28).

Pues para Jesús to importante no es lo que la sociedad dice que eres por naturaleza, sino lo que se es por opción propia para ser persona; por ello la mujer como el varón son personas por la opción fundamental que eligen para su vida.

2.1. La predilección especial de Jesús hacia la mujer

En su mensaje dirigido a las mujeres del mundo entero hacia el encuentro de la IV Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre la mujer en Beijing (1995), Juan Pablo II expresó la predilección especial que Jesús tuvo hacia la mujer:

Cristo, superando las normas vigentes en la cultura de su tiempo tuvo en relación con las mujeres una actitud de apertura, de respeto, de acogida y de ternura. De este modo honraba en la mujer la dignidad que ella tiene, desde siempre, en el proyecto y el amor de Dios.

Jesús nos enseñó que las mujeres son fundamentalmente personas rechazando con su comportamiento toda servidumbre y la marginación patriarcalista, que pesaba sobre las espaldas de ellase. Adinolfi (1990:1288) señala que Jesús "demuestra [...] que la mujer es [...] capaz como el hombre, y a veces más que él, de arrepentirse, de creer, de comportarse según las rigurosas exigencias éticas de Jesús, de amar y de prodigarse por él y por Dios".

2.2. La acción misionera de las mujeres9 en los evangelios

En este apartado redescubriremos el papel protagónico liberador y misionero universal femenino en el Nuevo Testamento, que consideramos de mucha importancia para la misionología porque es un primer intento concreto de elaboración de una fundamentación bíblica femenina de la misión.

El primer punto de partida para realizar una interpretación de los textos bíblicos desde la perspectiva femenina es la actitud de Jesús que, en un medio patriarcal, propició la acción misionera de las mujeres al admitirlas en su comunidad de discípulos (Mc 15,40 s; Lc 8:1-3; Hch 1,14) y hacerlas testigos privilegiados de su resurrección, que por muchos siglos fue silenciada.10 Según los evangelios, las mujeres asumieron la invitación de Jesús desafiando el sistema patriarcal vigente de la época: hablando a solas con el, tocando su cuerpo, dirigiéndose a el en público, interpelando su actuar etnocéntrico, siguiéndole y sirviéndole como discípulas. Ellas, desde la perspectiva del Evangelio, constituyen un eslabón para el reconocimiento de la participación fundamental de las mujeres en la acción misionera de la Iglesia.

La participación responsable y activa de las mujeres en los orígenes del cristianismo será otro punto de partida para esta reelectura femenina eliminando la concepción de que la mujer fue un simple auxiliar en la tarea evangelizadora, cuando los datos bíblicos nos muestran la activa responsabilidad de ellas en la Iglesia.

Enfocaremos el estudio bíblico desde la hermenéutica feminista que desarrolla un modelo de interpretación crítico y dialéctico, teniendo en cuenta los aspectos patriarcales y los elementos liberadores en los escritos del Nuevo Testamento.

Cristina Conti realiza una síntesis de varias autoras sobre la metodología de la hermenéutica crítica feminista (1998:105-106). A continuación recogemos algunas pautas de sus reglas metodológicas para realizar el análisis de los textos bíblicos que hacen referencia a la experiencia misionera de la mujer en el N.T.:


Analizar los textos siempre dentro de su contexto textual.


Analizar el contexto cultural de la época en que el texto fue escrito, tratando de descubrir las estructuras de opresión y las posibilidades de liberación.


Analizar cuál era la función del texto dentro del grupo para el cual fue escrito.


Vigilar no solamente la inclinación patriarcal explícita, sino las muestras más sutiles de androcentrismo en la cosmovisión implícita de los autores.


Aplicar la hermenéutica de la sospecha: ver lo que el texto dice, no dice, muestra, oculta y por qué, buscando el potencial de liberación a igualdad oculto en el texto.

Schüssler manifiesta que estos pasos no se ejecutan de una manera lineal, sino como los movimientos de una danza, proceso que ella denomina "la danza de la interpretación".

2.2.1 María de Magdala, apóstol11 de los apóstoles (Jn 20,17)

Subrayando la importancia del papel de la mujer en el anuncio de la Buena Nueva, las reconocidas teólogas Mercedes Navarro y Carmen Bernabé (1995:118) enfocan el rol de María de Magdala: "al hablar de mujeres en misión, necesariamente hay que comenzar por aquella que fue la primera en recibir la experiencia del Resucitado y su encargo: <Vete y di> (Jn 20,17)".

La comunidad juánica (siglo I) gone una acentuación especial en el papel femenino en la misión de Jesús, en lo cual destaca María de Magdala (Jeremías, 1992). María Magdalena es considerada tanto por los sinópticos como por Juan como discipula y apóstol de Jesús. Ella es testigo fiel de la enseñanza, la vida, muerte y resurrección de Jesús.

El sinóptico de Marcos presenta a María de Magdala junto a otras mujeres dentro del movimiento misionero de Jesús y de su comunidad de discípulos, a quienes se les revela el Misterio del Reino. Su capacidad de fidelidad femenina en el discipulado no sólo está en la participación de la misión, sino también en el seguimiento de la cruz, contrastada con la debilidad de los discípulos varones.

Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María, la madre de Santiago el Menor y de Joset, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea; y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (Mc 15:40-41).

Lucas 8:1-3 también reconoce a María de Magdala como una de las que seguían a Jesús en la proclamación de la Buena Noticia del Reino de Dios y además, en el sostenimiento económico de Jesús.

Los cuatro evangelios relatan que María de Magdala, testigo de la muerte y la sepultura de Jesús, fue testigo también de su resurreción y del anuncio del Kerigma dirigido a los apóstoles, "desde entonces el anuncio de la Palabra liberadora y humanizadora de Dios hecha carne en Jesús iba a ser su misión" (Navarro, 1995:119). La Pascua de Jésus hizo comprender profundamente a María de Magdala todo lo que había visto y oído, confesando a Jesús como su maestro: Rabbuní (v. 16).

Por ello, María de Magdala es la que reúne los atributos de un apóstol: había visto al Jesús resucitado y había recibido el encargo de anunciarlo (Hch 1:21-22).12 Fielmente la Tradición de la Iglesia Ortodoxa reconoce a María de Magdala como "apêstol de los apóstoles", pero nuestra tradición católica popular la recuerda erróneamente como la pecadora prostituta y arrepentida.

2.2.2. La mujer de la misión universal (Marcos 7:24-31; Mateo 15:21-28)

El relato de la mujer sirofenicia se encuentra en los sinópticos de Marcos y Mateo, ambas versiones afirman que lella discute sobre los límites de la prácticaliberadora y universal del evangelio. La sirofenicia es considerada como "la principal teóloga y portavoz de la actitud abierta hacia los gentiles", constituyéndose en la "antigua madre apostólica" de los gentiles que acogieron el cristianismo (Schussler, I989:184 -185).

En Marcos el pasaje comienza con la salida y retiro de Jesús a los límites de la frontera con Tiro, cuando la hostilidad de los jefes del pueblo contra él era mucho mayor. No pudiendo Jésus pasar inadvertido, la mujer sirofenicia irrumpió en su retiro, estableciendo una discusión teológica en pro de la curación de su hija.

En el diálogo Jesús revela su prejuicio religioso despreciando a la mujer por su condición cultural (griega), étnica (Siria de Fenici) y religiosa (pagana13) (Mc 7,26), rechazando expresamente la idea de que él pudiera ser enviado a los paganos, insistiendo en que su misión está destinada solamente a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Jeremías, 1974:34): "No está bien quitarle el pan a los hijos para echárselo a los perrillos" (Mc 7, 27b; Mt 15,26).

Pero, "ella le respondió" (Mc 7, 28) es la frase con que la mujer tenazmente se implica en una discusión teológica, es una de las pocas veces en la que los autores bíblicos conceden la palabra a un personaje femenino. La sirofenicia representa la voz bíblica-teológica de las mujeres, a las que se ha excluido, reprimido o marginado en el discurso cristiano (Schüssler, 1996:28).

Con su actitud de fe la mujer cuestiona el etnocentrismo de Jésus "también los perrillos comen bajo la mesa migajas de los niños", manifestando el alcance universal que debe tener el mensaje y la obra misionera de Jesús (Joel 3). Navarro y Bernabé señalan que Jésus recibe la ayuda de una mujer "en su apertura universal de su predicación y su mensaje" (1995:88), al respecto según Jeremías (1974:43) existe la hipótesis de que este encuentro con la mujer propició un segundo periodo en la actividad de Jesús dirigida hacia la misión de los paganos.

Con su capacidad de empatía la mujer logra que su argumento prevalezca y Jesús quede evangelizado y transformado de su actitud etnocentrista. Admirado por la gran fe de la mujer exclama: "por eso que has dicho el demonio ha salido de tu hija" (Mc 7,29).

2.2.3. La mujer que unge a Jésus (Mc 14:3-9)

El evangelio de Marcos inicia la pasión y resurrección de Jesús con seis escenas importantes, de las cuales tienen muy marcado realce la traición de Judas y la negación de Pedro, opacando la unción hecha por una mujer anónima en Betania. Según Schüssler Fiorenza (1989:15) "causa asombro que el nombre de quién traicionó a Jésus sea conocido mientras que eI nombre de la fiel discípula se haya olvidado. Es probable que la razon estribe en que era mujer".14

Jésus está de visita en la casa de Silnón, el leproso. Según la tradición se recibía a un invitado con algunos honores15 característicos del sentido hospitalario irsraelita, más a Jesús como invitado nadie de la casa ni el mismo Simón, le hizo los honores que eran comunes en esa época.

Una mujer irrumpe en un lugar reservado sólo para varones y va mucho más allá al tocar a un varón en público. Entra a la casa sin ser invitada, guiada e impulsada por su fe, desafiando las estructuras sociales y religiosas milenarias. Valientemente y sin necesidad de palabras ni discursos se arriesga, ungiendo el cuerpo de Jésus sin importarle la reacción de los demás, ni sus críticas murmuraciones negativas; ni considera las consecuencias futuras y censuras que tendría de la sociedad patriarcal de la época.

En medio de la opresión existente, la actuación de esta mujer es un sigilo impetuoso, que abre los ojos a todos los presentes, provoca y reta a tener una partecipación activa, e impulsa con su actuar al nacimiento de una nueva conciencia ante los hechos que vendrán después.

La mujer despojándose de sus bienes materiales compró perfume puro de nardo de mucho precio. Lo más probable es que la mujer hubiese vendido todo lo quo tenía para poder adquirirlo. Irónicamente los varones presentes sólo dan al acto un valor económico colocándose una falsa máscara de caridad, pensando en lo que se hubiese podido adquirir con este monto para dárselos a los pobres: "¿Para qué este despilfarro de perfume? Se podía haber vendido este perfume por más de trescientos denarios y habérselos dado a los pobres. Y refunfuñaban contra ella" (Mc 14, 4b-5 ).

Jesús frente a las críticas que se dirigen hacia la mujer, hace ver a sus seguidores el valor profético de aquel acto como signo de una dimensión profética. Los profetas ungían a los reyes de Israel, simbulizando la consagración con el aceite de recunocimiento mesiánico. Como en otras oportunidades, Jesús da a la mujer su lugar de persona y se da cuenta de que ella es la única due ha entendido que lo juzgarán en las próximas horas y que ella realiza un acción profética al ungirlo. Él defiende y acepta la presencia femenina profética, diciendo: "Dejadla, ¿por qué la molestáis? Ha hecho conmigo una obra buena en mí" (14,6).

Yo os aseguro: dondequiera que se proclame la Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que ésta ha hecho para memoria suya (eis mnêmósunon autês) (14,9).

Además de poner manifiesto el anuncio universal de la buena noticia, Jesús indica que donde se anuncie el evangelio la acción de la mujer será recordada et su memoria (Mnemósunon). La relación del anuncio universal del evangelio y la mujer anónima implica que las mujeres tuvieron que tener un papel importante en esta extensión de la misión de la predicación evangélica. Sobre el mismo Elizabeth Schüssler nos dice que:

Es la expresión de una comunidad due imagina ya una misión a lo ancho del mundo: dondequiera que el Evangelio — la buena noticia de la basilea — sea anunciado, en cualquier lugar del mundo, se recordará la praxis de esta mujer (1989:202).

Ivonne Gebara manifiesta que este pasaje es un momento preñado de futuro, un momento anunciador de la Buena Nueva. Con este acto se recuerda y distingue las contribuciones de las muchas seguidoras o discípulas de Jesús, quienes desempeñaron un papel decisivo en la extensión del Evangelio.

2.2.4. Las mujeres discípulas y financiadoras económicas de la misión de Jesús (Lc 8,1-3)

Lucas es uno de los evangelistas que dio importancia a la mujer en sus relatos. Nos muestra que Jesús incorporó a su comunidad de discípulos y apóstoles a las mujeres. Con esta actitud demostraba su fidelidad a la Escritura (Dt 31,12), pero subvertía las costumbres sociales y religiosas patriarcales, asumiendo como maestro las implicaciones sospechosas que este comportamiento trajo consign.

Recorrió a continuación ciudades y pueblos, proclamando y anunciando la Buena Nueva del Reino de Dios; le acompañaban los Doce y algunas mujeres que había curadas de espíritus malignos y enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que había salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana, y otras muchas que le servían con sus bienes (Lc 8:1-3).

Lucas coloca a muchas mujeres en el mismo piano de los apóstoles que acompañaban a Jesús, lo seguían e incluso financiaban su tarea misionera, con sus recursos económicos. Ellas pusieron sus bienes para financiar la propagación de la Buena Noticia. Desde la perspectiva femenina la mujer sabía lo que es el desprendimiento y conocía lo que significa llevar adelante una tarea con las implicaciones económicas propias de la alimentación y otras necesidades básicas del grupo de Jesús, que lo había dejado todo.

El evangelio de Juan señala la bolsa común (12,6;13,29) de la comunidad de los/las discípulos/as de Jesús, donde las mujeres contribuyeron poniendo sus pertenencias; algunas de ellas, posiblemente viudas, colocaron sus bienes y otras mujeres sus pocos ingresos. Esta actitud femenina de entrega generosa y poco apego a los bienes económicos es mencionada varias veces en los evangelios (Mc 12,44; Mt 26:6-13; Lc 7:36-50). En contraposición los evangelios nos muestran la actitud de algunos varones como la del joven rico (Mc 10:21-22) que no sigue a Jesús por sus riquezas, y el enojo de los discípulos que reprendieron a la mujer de Betania por comprar un caro perfume para ungir a Jesús (Mt 26,8).

En Mateo 27,55 paralelamente se menciona a un grupo de mujeres que seguían (Alokousin — seguir, ir detrás) y servían a Jesús (diakonousai): "Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle".

El exegeta Schürmann indica que el hecho de "que Jesús admitiese a las mujeres en su seguimiento, es ciertamente un comportamiento muy escandaloso en el contexto palestino, lo que debía dar un estímulo initial para la situación social y religiosa de la mujer en la Iglesia y fuera de ella [...] con su comportamiento sin prejuicios Jesús libera fundamentalmente a la mujer para una consideración social [...] las mujeres están presentes con toda naturalidad en las reuniones de los discípulos de Jesús, tienen en la villa de la comunidad tareas importantes" (Renard, 1991:237).

Dentro del ambiente patriarcal israelita, la actitud de estas mujeres de fe era inaudita. En una sociedad que las segregaba en lo doméstico era inconcebible su renuncia y salida de los límites socio-culturales para entregarse al anuncio evangelizador.

2.2.5. La apóstol de los samaritanos16 (Jn 4:1-42)

El evangelista Juan nos relata las attitudes subversivas tanto de Jesús como de la mujer samaritana, en un diálogo teologal entre ambos. A los mismos discípulos ese comportamiento causa sorpresa, porque Jesús hablaba con una mujer (Jn 4,27) y porque ella participaba en la conversación, dialogaba, preguntaba y respondía. Una conducta impensable en la sociedad judía en la que la mujer carecía de palabra digna de crédito (Alexandrei et al 1992:16), mucho peor si ésta era samaritana y tenía una conducta poco "decente".

La mujer samaritana encontró en Jesús a un hombre libre que la acogió sin prejuicios, superando condicionamientos culturales y juicios religiosos (Dumais 1987:95). Ella en este diálogo es invitada por Jesús a la fe "Créeme, mujer, está llegando la hora"; además vive la experiencia de la manifestación mesiánica de Jesús: "Yo soy, el que está hablando contigo" (Ego eìmi, ò lalon soi), igual a la manifestación del Nombre divino revelado a Moisés (Ex 3,14).

El encuentro con Jesús generó en la mujer la iniciativa de llevar el anuncio misionero de Jesús a su pueblo samaritano, debido a su palabra. Raymond Brown realiza una comparación entre la expresión "diá ton logon (lalián) pisteuein "(Jn 4) y la frase que aparece en la oración sacerdotal de Jesús por sus discípulos: "no ruego sólo por éstos, sino por cuantos crean en mí por su palabra (diá toû logou pisteuein)" (17,20), para manifestar que el evangelista "describe tanto a una mujer como a los discípulos (presumiblemente varones) en la última cena como personas que dan testimonio de Jesús por la predicación y atrayendo así a la gente a creer en él por la fuerza de su palabra" (1983:183).

La mujer samaritana cumplió una función misionera real en medio de su pueblo, fue un pilar de la evangelización de su pueblo.

A modo de finalizar, un dato que nos llama mucho la atención son los encuentros de diálogo teológico que Jesús establecía con las mujeres, que se caracterizaban por una reciprocidad, de intercambio y de entrega del mensaje de la Buena Nueva, antes que de enfrentamiento o controversia como ocurría con los fariseos, saduceos o de reprensión con los mismos discípulos.

3. La acción misionera la mujer en las primeras comunidades cristianas

Cuando hablamos de la acción misionera de la primitiva Iglesia generalmente nos referimos a Pedro y Pablo, a quienes la Iglesia los ha considerado los apóstoles que fundamentalmente propagaron el Evangelio, poniendo en un segundo plano la acción femenina en la misión. Al respecto, Schussler Fiorenza en su obra En memoria de ella, sobre la reconstrucción del papel de la mujer en el movimiento cristiano primitivo, considera que se debe comprender la misión de Pablo dentro de todo el ámbito evangelizador de la Iglesia para recuperar y valorar el papel evangelizador femenino.

La presencia femenina en la misión encomendada por Cristo no se reduce a la de simple colaboradora, sino que ella tuvo un papel de responsabilidad en la dirección de las comunidades cristianas. Es evidente que las mujeres en el Nuevo Testamento desarrollaron un papel evangélizador activo, participando directa y comprometidamente en la obra evangelizadora.

En este sentido, pretendemos identificar a tres mujeres que fueron audaces evangelizadoras y responsables de las comunidades cristianas en tiempos de la Iglesia primitiva: Priscila (1 Cor 16,19; Rom 16:3-5o), Febe (Rom 16:1-2) y Junia (Rom 16,7).

3.1. Priscila (1 Cor 16,19; Rom 16,3-5a)

Priscila era una judía helenística seguidora de Jesús de Nazaret. Junto a su esposo Aquila tenían el oficio de constructores de tiendas. Esta pareja de esposos había sufrido la expulsión de los judíos de Roma, decretada por el emperador Claudio (Hch 18:1-2).

Posteriormente, la presencia de Priscila y Aquila se hace evidente junto a Pablo, al cual acompañaron en su viaje de vuelta hasta Éfeso (Hch 18:18-19), donde separadamente anuncian el evangelio. A ella y a su esposo se les atribuye la formación de Apolo, un judío elocuente que dominaba las Escrituras y que "había sido instruido en el Camino del Señor" y anunciaba a Jesús en las sinagogas (Hch 18: 24-26).

En 1 Cor 16,19 Priscila es reconocida como responsable de la comunidad cristiana de Éfeso, cuya responsabilidad compartía con Aquila. Carmen Bernabé (1993: 44) señala que de las siete veces que es nombrada la pareja, Priscila en tres ocasiones aparece en primer lugar, lo que denota que era importante y conocida dirigente de Iglesia (Rom 16:3-5; 2Tim 4,19; Hch 18,18).

Los esposos formaron una comunidad cristiana en Roma. Pablo, en su carta dirigida a la comunidad romana, manifiesta el testimonio de fidelidad que dieron Priscila y Aquila:

Saludad a Priscila y Aquila, mis colaboradores en Cristo Jesús, quienes, por salvar mi vida, se jugaron la suya. Y no sólo tengo que agradecérselo yo, sino todas las iglesias de procedencia pagana. Saludad también a la Iglesia que se reúne en su casa (Rom 16:3-5a).

En la referencia a la Iglesia que se reúne en la casa de Priscila y Aquila, Annie Jaubert arguye que el factor sociológico jugó a favor de las mujeres (Dumais, 1987:102). El hecho de que los cristianas se reunieran en casas privadas hizo que la mujer actuara como anfitriona en las reuniones, ejerciendo gran influencia sobre el clima espiritual de la comunidad:

3.2. Febe, la diaconisa de la Iglesia de Cencreas (Rom 16,1-2)

Pablo no tiene reparos en reconocer la autoridad del apostolado de las mujeres; en este caso lo hace con Febe, la diaconisa o presidente de la Iglesia de Cencreas:

Os recomiendo a nuestra hermana Febe, diaconisa de la iglesia de Cencreas. Recibidla en el Señor de una manera digna de los santos y asistidla en cualquier cosa que necesite de vosotros, pues ella ha sido protectora de muchos, incluso de mí mismo (Rom 16:1-2).

El servicio como diaconisa (diákonon17) de la Iglesia de Cencreas, puerto oriental de Corinto, implicaba un oficio eclesial de misionar y enseñar. Carmen Bernabé señala que generalmente "los prejuicios androcéntricos de los intérpretes han intentado rebajar la importancia de tales títulos, pero la raíz del término prostatis18 (presidente) la utiliza Pablo cuando se refiere a las tareas de los que gobiernan la comunidad (1 Tes 5,12; 1 Tim 4,4; 5,17)" (1993:44).

Según Irene Foulkes (1995:154) Febe, por su cargo de diaconisa, asumió el rol de emisaria entre las comunidades cristianas y con el respaldo de su autoridad favoreció a Pablo para lograr una aceptatión en la Iglesia de Roma y llevar adelante su proyecto misionero a España (Rm 15:22-24).

3.3. Junia, insigne apóstol ( Rom 16,7)

Junia es otra figura femenina que expresa la relevante responsabilidad que las mujeres tuvieron en la extensión del Evangelio.

Ante la dificultad de comprender que una mujer fuese designada como apóstol, algunos biblistas interpretaron el nombre de Junia con el de un varón: " Junia es nombre de varón, lo que hace fácilmente comprensible la última parte del versículo" (Comentario bíblico San Jerónimo). Sin embargo, los mismos autores expresan que podría traducirse como nombre de mujer, planteándose una abierta interrogante: "De ser esto cierto, y si el nombre era realmente Junia, ¿Qué importancia tendría ello para el problema de la ordenación de las mujeres?" (Fitzmyer, 1972:201).

Actualmente los comentaristas bíblicos, en general, indican que Junia es un nombre femenino.

En la carta a la comunidad de lo Romanos Pablo envía saludos: "a Andrónico y a Junia, mis parientes y compañeros de prisión, insignes entre los apóstoles y cristianos incluso antes que yo" (Rom 16,7).

Andrónico y Junia eran paisanos de Pablo, es decir, judíos helenísticos de la diáspora en Roma, y compañeros de prisíon, conversos cristianos que sufrían junto a Pablo las consecuencias de su fe por Jesucristo. Tanto a Junia como a Andrónico se les reconoce como apóstoles y además insigne entre ellos. Según Navarro (1995:140), desde la perspectiva paulina pettenecían al grupo de apóstoles mayor que el de los doce (1 Cor 15,7).

Pablo manifiesta: "incluso antes que yo", es decir del año 33, fecha de su conversión (Penna, 1993), y que podría ser que Junia, junta a Andrónico, fuese una de las mujeres que estaba en la comunidad de discípulos que recibieron el Espiritu Santo (Hch 1,14) y anunciaban el Evangelio, asumiendo sus consecuencias.

Consideramos que la designación de Junia como apóstol conlleva una serie de consecuencias actuales para la Iglesia, que podrían ni tratarse más alnplianiente en ootro trabajo investigativo.

3.4. Otras mujeres misioneras

Las fuentes del movimiento misionero del primer siglo son fundamentalmente las Cartas de San Pablo y el libro de los Hechos de Lucas. Las cartas19 protopaulinas fueron escritas entre los años 51-58 (Penna, 1993) y los Hechos en la última década del siglo I. Estas fuentes ¿qué información histórica nos proporcionan sobre la participación de las mujeres en los orígenes del movimiento misionero?

En las cartas de Pablo las referencias a nombres y títulos de responsables femeninas son escasas, aunque según los investigadores actuales las mujeres en la Iglesia primitiva eran numerosas y participaban activamente en la misión:

Tanto en Oriente como en Roma, y tanto en la Iglesia como en las sectas disidentes, mujeres, con frecuencia ricas de fortuna, contribuyen a la expansión cristiana, hasta tal punto que podemos preguntarnos si la Iglesia en sus orígenes no era de predominancia femenina, como lo fueron en la sociedad burguesa del siglo XIX (Hamman, 1989:61).

Esta protección y participación femenina al servicio del Evangelio no pudo ser totalmente omitida por lo que Pablo reconoce en sus cartas este compromiso misionero de las mujeres, incluso antes a independiente de él (Rom 16,7). Según Elizabeth Schüssler: "Las cartas paulinas mencionan a diversas mujeres como colaboradoras de Pablo, pero dichas mujeres no eran ni 'ayudantes' ni 'asistentes' (sino) trabajaban con él en pie de igualdad (Flp 4:2-3) (1989:216-217).

En las camas protopaulinas Pablo menciona a misioneras eminentes como: María "que tanto se ha fatigado por vosotros" (Rom 16,6); Trifena, Trifosa, que han trabajado con afán como auténticas cristianas; la querida Pérsida, que también ha trabajado con afán como auténtica cristiana" (Rom 16,12); la madre de Rufo (Rom 16,13); Julia, la hermana de Nereo (Rom 16,15), Evodia y Síntique ("se batieron conmigo por el Evangelio") (Flp 4:2-3); Apia, la hermana (Flm 1,2). Todas ellas desempeñaron un papel activo en la actividad misionera.

Pablo además hace mención a mujeres responsables de la conducción de las primeras comunidades cristianas como Cloe, probablemente una acomodada comerciante cristiana de Corinto y responsable de una Iglesia doméstica "Os digo esto, hermanos míos, porque los de Cloe me han informado que hay discordias entre vosotros" (1 Cor 1,11), y Ninfa: "Saludad a los hermanos de Laodicea, y a Ninfa y a la iglesia que se reúne en su casa" (Col 4,15).

Posteriormente, los Hechos de los apóstoles, escrito de un periodo que comprendía la segunda generación de las comunidades cristianas, menciona a algunas mujeres como responsables y discípulas de la evangelización. Entre ellas están: Lidia: "Negociante en púrpura, de la ciudad de Tiatira" (Heh 16,14), que según Annie Jaubert fue el primer hogar europeo de evangelización; Tábita, discípula, y Dámaris, intelectual y cristiana: "[E]ntonces, Pablo abandonó la reunión. Algunos, sin embargo, se unieron a él y creyeron; entre ellos Dionisio el Areopagita, una mujer llamada Dámaris y algunos otros" (Hch 17:33-34).

Notas

* Licenciada en Teología por la Universidad Católica Boliviana.

1. "La categoría mujer es general. Se refiere al género femenino y a su condición histórica; expresa el nivel de sintesis más abstracto: su contenido es el ser social genérico. Cuando se usa la voz la mujer se alude al grupo sociocultural de las mujeres" (Lagarde, 1997:83).

2. Patriarcalismo, del griego patriárchees: de patria, descendencia, familia, y archoo, mandar, "entendido en el sentido aristotélico, no sólo es el dominio del hombre sobre la mujer, sino un sistema masculino de dominación y subordinación, autoridad y obediencia, gobernantes y gobemados, en la familia y en el estado. Mujeres, niños, esclavos y propiedad eran posesiones y estaban a disposición de la cabeza de familia griego Iibre, ei único que era ciudadano de pleno derecho y marcaba el rumbo a la vida pública" (Schussler,1985:304).

3. "Reunirás al pueblo, hombres, mujeres y niños y al emigrants que reside en tus ciudades, para que escuchen y aprendan a respetar al Señor vuestro Dios, observando cuidadosamente todos los mandatos de esta ley".

4. El texto de Dt 24,1: "Si un hombre se casa con una mujer, pero luego encuentra en ella algo indecente y deja de agradarle, le entregará por escrito un acta de divorcio y la echará de casa", en la época del N.T:, había tres posturas sobre los motivos de repudio a una mujer. La postura de Shammai consideraba como repudio la infidelidad conyugal o las costumbres ligeras; según Hillel cualquier falta como una comida quemada podia ser causa de divorcio, mientras que Aqiba aceptaba cualquier causa.

5. Actualmente, en el movimiento teológico feminista se dan dos posturas con respecto a los textos bfblicos. La primera rechaza la Biblia como un instrumento de opresión para las mujeres, mientras la segunda es conscience del androcentrismo y toma el texto biblico como fuente de liberación de las mujeres.

6. "Los rabinos fariseos decian que la mujer no fue creada a imagen de Dios, contradiciendo lo que dice explicitamente Gn 1,26-28. El apóstol Pablo se adhiere a la opinión de los rabinos en 1 Cor 11,7, (Conti,1998:108).

7. "Jesús se desliga de la costumbre de excluir a la mujer 'no debe hablarse mucho con una mujer (en la calle)', dice un viejo proverbio rabinico. Y una adición posterior dice que esto mismo debe aplicarse a la propia mujer" (Jeremías, 1993:264).

8. En los textos de Mc 10:12,18-27 Jesús no comparte la mentalidad patriarcal del divorcio, que permitía al varón rechazar a su mujer y la ley del Levirato que tenía por objeto la sucesión de la familia patriarcal (Schussler 1989:191-192). Jesús subvierte estas estructuras opresivas para colocar en su lugar original a la mujer y al hombre, como personas en igualdad de dignidad.

9. "Las mujeres es Ia categoría que expresa a las (mujeres) particulares y se ubica en la dimensión de la situación histórica de cada una; expresa el nivel real — concreto: su contenido es la existencia social de las mujeres, de todas y de cada una" (Lagarde 83).

10. Sobre los silencios en los textos bfblicos Schüssler dice: "Más que tomar los textos adrocéntricos como <datos> que proporcionan información o como <informes> precisos, debemos leer sus < silencios> como prueba y signo de la realidad que callan.

Más çue rechazar el argumento del silencio como argumento histórico, debemos aprender a leer los silencios de los textos androcéntricos de manera que puedan proporcionamos <pistas> que nos aproximen a la realidad igualitaria del movimiento cristiano primitivo (1989:73-74).

11. El verbo griego Apostello significa enviar y el sustantivo apóstolos el enviado, el representante de aquel que lo envtó en mlstón. Según Kittel signitica una persona que tiene plenos poderes para tratar en nombre de otra (:1064). En 1 Cor 9,4 y 1 Cor 15,7 Pablo indica que el apóstol no es exclusivo de los Doce; incluso él mismo se denomina apóstol.

12. Navarro argumenta que Lucas, en una época posterior a Pablo sobre el significado de apóstol "muestra un concepto más restrictivo y androcéntrico para sustituir a Judas (...)" (1995:141).

13. "Los paganos (goy en hebreo) eran considerados (poe el judaísmo rabínico) como gentes sin Dios, rechazadas por Dios, sin más valor ante sus ojos que un fardo o un costal de immindicias, entregados a todos los vicios. Costumbres disolutas, violencia, maldad: ese era un quiñon". Billerbeck III. Citado en Jeremías, 1974:56-57.

14. El anonimato, según Munro concuerda con la tendencia de Marcos a omitir los nombres de las mujeres, así como evitar reconocer a las mujeres como discípulas antes de la muerte de Jesús.

15. En Israel, tradicionalmente, cuando un visitante llegaba a una casa se derramaba ni unas cuantas gotas de perfume en la cabeza del huésped visitante, como signo de acogida y distinción. Este acto se diferenciaba según el grado de importancia del visitante. Cuando el visitante era una persona común se derramaban unas cuantas gotas y se conservaba el frasco para otros, mas si el visitante era muy distinguido o era una autoridad se rompía el frasco, de modo que no pudiera a ser tocado por la mano de ninguna persona más.

16. En los tiempos de Jesús, los judíos (habitantes de Judea) consideraban impuros a los habitantes de Samaría, a tal punto que no podian ni hablar con ellos.

17. Diákonon alude, en griego, al servicio quo se realiza hacia la comunidad.

18. "El término prostatis (género masculino), de uso común en comunidades religiosas judías y paganas, designaba a uua persona de cierto rango que presidia el grupo y dedicaba sus capacidades a su desarrollo" (Arndt y Ginrich, 1979:718). Citado por Irene Foulkes, 1995:154.

19. Las cartas paulinas se dividen en dos: Ias escritas por Pablo llamadas protopaulinas (1 Tes, Gál, 1 y 2 Cor, Flp, Rm y Fil) y las deuteropaulinas (Ef, Col, 1 y 2 Tim, 2 Tes y Tito) probablemente no escritas por él.

Ref.: Yachay, año 17, n. 31, primer semestre 2000.